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主题特点：
并多引用史实典故、嘉言懿行进行通俗化诠释。
以其能合异，故谓之感。宋代道学的传统以天理为本体，阐发了一种新的规定和秩序，表面上理一分殊，物物各安其性，物是独立而客观之物。
君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。不须换‘物字作‘理字，只还他一‘物字便是，物字自有它的独立意义。孟子谓‘必有事焉，是动静皆有事。在人的规定和秩序中，并不存在纯粹的客观物。牟宗三用康德哲学的概念讲心外无物，识心之外无现象，真心之外无物自身（牟宗三，第40页）。
故五谷禽兽之类，皆可以养人。邵雍讲：……天地万物之道尽之于人矣。能尽其性，则能尽人之性。
去其人欲，而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣，此便是诚意的功夫。随后阳明起征思、田，在南安逝世，湛若水之问自此没有机会得到回答，钱德洪称之为千古遗恨【3】。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。在阳明的思想中，知物问题是阳明提出良知学说以后凸显出来的一个问题，其论域与心物问题不完全相同。
我的灵明，便是天地鬼神的主宰。灵虚昭察，无事学虑，自然而然，故谓之良。
李存山，2021年：《天地信仰与儒家的普世道德》，载《国际儒学》第1期。若草木瓦石之类，亦有良知否?先生曰：人的良知，就是草木瓦石的真知。邵雍体无定用，惟变是用。盖天地万物，与人原是一体。
摘要：在儒家文化传统中，物一直是在人文主义的观照之下，被礼序和理秩所规定的成物。故欲诚意，则随意所在某事而格之。循理而有灵虚昭察，终究只是就人身上而言。另一方面，恰恰说明见在良知与天理相距甚远。
他认为，利者为神，滞者为物（《正蒙·诚明》），天地法象是神化之糟粕，要防范物的吸引。（《传习录》卷下）人的良知，就是草、木、瓦、石的真知的基础是一气，天地万物一体在感应之几上言之，一旦感应，便为一体。
良知恒照，无起而无不起。因为程朱学的性作为本体，是周遍于人和万物的，物本然具有自身的物性，而非以人性为物性。
湛若水的问题要更复杂一些，不仅涉及良知与天理的关系，还牵涉到更宏阔的外王学命题。（《传习录》卷下）良知精思只是循理，循物则不免私心掺杂。他在建立良知教以后，也没有最终突破儒学物论的框架。反过来，理是否有知则未有说明。 王阳明关于物的讨论自提出之日起，即不断受到质疑。（《观物内篇·第三篇》）尽性不是只成就小我的一己之私，必要推己及人，尽人之性命以至于物之性命，所谓立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成（《正蒙·诚明》）。
物不仅仅指器物，还延伸为人和事。既然如各人需随分限所及加以扩充，则见在良知的有限性亦是必须面对和加以承认的。
以其能合异，故谓之感。张学智，2004年：《从人生境界到生态意识——王阳明良知上自然的条理论析》，载《天津社会科学》第6期。
从天地万物一体来讲，可以说，无物则无意、无心。他譬喻说：比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。
因为阳明认为心时时发动、感应，所以心意知物总是一体。便知此花不在你的心外。因其相感，因而可以合异，道才能推行，即所谓性性为能存神，物物为能过化（《正蒙·神化》）。你未看此花时，心此时即便有感于他物，就此花而言，仍是寂的，未发在已发中。
反观阳明物论一直深陷主观主义的误解困局，这与阳明心学的特质和结构有很大关系。由此可知，阳明仍然在知、物不离的意义上讲以其明觉之感应而言，则谓之物（《传习录》卷中）。
当代学者已从多方面对阳明物论进行了解读，深具妙思和启发。将格物纯归于尊德性，切断道问学一途，与颜子述孔子博文约礼、孔子告哀公学、问、思、辨、笃行（《湛若水全集》，第21册，第253页）不能同条共贯。
九川疑曰：物在外，如何与身心意知是一件?先生曰：耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动?心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。人能知其天地万物之道所以尽于人者，然后能尽民也。
谢良佐曾经讲心、物和天的关系说：心之穷物有尽，而天者无尽。对照知与理的各种说法，可以直观地体会到这一点，以下试举几例。有如《论语》‘川上之叹，《中庸》‘鸢飞鱼跃之旨，皆圣贤吃紧为人处，学者如未能深达其义，未可谓之知学也。庚辰春，阳明致信罗钦顺，随附《古本大学傍释》《朱子晚年定论》，他在讨论诚意与格物的紧密关系时说：是故不本于诚意，而徒以格物者，谓之支。
导致《大学》在上下文中的语义脱节。由此原本应该不落两边的物的独立性便模糊起来。
早在先秦儒学的文化传统中，物已经不是纯粹自然之物的概念，物的意义在天地的秩序乃至人的伦序中被规定和展开。这样的说法颇类似于朱子说今日格一物，明日格一物（《晦庵集》卷第六十二），困难也类似于物格殆尽方能意诚，而意不诚不能格物。
同时，物的独立性和独特性亦需保持，即不以我为中心，以物观物即是循性，以物喜物，以物悲物，是发而中节之和。陈来，2014年：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店。
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